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CARTA A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA
SOBRE LA COLABORACIÓN DEL HOMBRE Y LA MUJER
EN LA IGLESIA Y EL MUNDO
INTRODUCCIÓN
1.Experta en humanidad, la Iglesia ha estado siempre interesada en todo
lo que se refiere al hombre y a la mujer. En estos últimos tiempos
se ha reflexionado mucho acerca de la dignidad de la mujer, sus derechos
y deberes en los diversos sectores de la comunidad civil y eclesial. Habiendo
contribuido a la profundización de esta temática fundamental,
particularmente con la enseñanza de Juan Pablo II,1 la Iglesia
se siente ahora interpelada por algunas corrientes de pensamiento, cuyas
tesis frecuentemente no coinciden con la finalidad genuina de la promoción
de la mujer.
Este documento, después de una breve presentación y valoración
crítica de algunas concepciones antropológicas actuales,
desea proponer reflexiones inspiradas en los datos doctrinales de la antropología
bíblica, que son indispensables para salvaguardar la identidad
de la persona humana. Se trata de presupuestos para una recta comprensión
de la colaboración activa del hombre y la mujer en la Iglesia y
el mundo, en el reconocimiento de su propia diferencia. Las presentes
reflexiones se proponen, además, como punto de partida de profundización
dentro de la Iglesia, y para instaurar un diálogo con todos los
hombres y mujeres de buena voluntad, en la búsqueda sincera de
la verdad y el compromiso común de desarrollar relaciones siempre
más auténticas.
I.
EL PROBLEMA
2.En los últimos años se han delineado nuevas tendencias
para afrontar la cuestión femenina. Una primera tendencia subraya
fuertemente la condición de subordinación de la mujer a
fin de suscitar una actitud de contestación. La mujer, para ser
ella misma, se constituye en antagonista del hombre. A los abusos de poder
responde con una estrategia de búsqueda del poder. Este proceso
lleva a una rivalidad entre los sexos, en el que la identidad y el rol
de uno son asumidos en desventaja del otro, teniendo como consecuencia
la introducción en la antropología de una confusión
deletérea, que tiene su implicación más inmediata
y nefasta en la estructura de la familia.
Una segunda tendencia emerge como consecuencia de la primera. Para evitar
cualquier supremacía de uno u otro sexo, se tiende a cancelar las
diferencias, consideradas como simple efecto de un condicionamiento histórico-cultural.
En esta nivelación, la diferencia corpórea, llamada sexo,
se minimiza, mientras la dimensión estrictamente cultural, llamada
género, queda subrayada al máximo y considerada primaria.
El obscurecerse de la diferencia o dualidad de los sexos produce enormes
consecuencias de diverso orden. Esta antropología, que pretendía
favorecer perspectivas igualitarias para la mujer, liberándola
de todo determinismo biológico, ha inspirado de hecho ideologías
que promueven, por ejemplo, el cuestionamiento de la familia a causa de
su índole natural bi-parental, esto es, compuesta de padre y madre,
la equiparación de la homosexualidad a la heterosexualidad y un
modelo nuevo de sexualidad polimorfa.
3. Aunque la raíz inmediata de dicha tendencia se coloca en el
contexto de la cuestión femenina, su más profunda motivación
debe buscarse en el tentativo de la persona humana de liberarse de sus
condicionamientos biológicos.2 Según esta perspectiva antropológica,
la naturaleza humana no lleva en sí misma características
que se impondrían de manera absoluta: toda persona podría
o debería configurarse según sus propios deseos, ya que
sería libre de toda predeterminación vinculada a su constitución
esencial.
Esta perspectiva tiene múltiples consecuencias. Ante todo, se refuerza
la idea de que la liberación de la mujer exige una crítica
a las Sagradas Escrituras, que transmitirían una concepción
patriarcal de Dios, alimentada por una cultura esencialmente machista.
En segundo lugar, tal tendencia consideraría sin importancia e
irrelevante el hecho de que el Hijo Dios haya asumido la naturaleza humana
en su forma masculina.
4. Ante estas corrientes de pensamiento, la Iglesia, iluminada por la
fe en Jesucristo, habla en cambio de colaboración activa entre
el hombre y la mujer, precisamente en el reconocimiento de la diferencia
misma.
Para comprender mejor el fundamento, sentido y consecuencias de esta respuesta,
conviene volver, aunque sea brevemente, a las Sagradas Escrituras, -ricas
también en sabiduría humana- en las que la misma se ha manifestado
progresivamente, gracias a la intervención de Dios en favor de
la humanidad.3
II.
LOS DATOS FUNDAMENTALES
DE LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA
5.Una primera serie de textos bíblicos a examinar está constituida
por los primeros tres capítulos del Génesis. Ellos nos colocan
"en el contexto de aquel ''principio'' bíblico según
el cual la verdad revelada sobre el hombre como ''imagen y semejanza de
Dios'' constituye la base inmutable de toda la antropología cristiana".4
En el primer texto (Gn 1,1-2,4), se describe la potencia creadora de la
Palabra de Dios, que obra realizando distinciones en el caos primigenio.
Aparecen así la luz y las tinieblas, el mar y la tierra firme,
el día y la noche, las hierbas y los árboles, los peces
y los pájaros, todos "según su especie". Surge
un mundo ordenado a partir de diferencias, que, por otro lado, son otras
tantas promesas de relaciones. He aquí, pues, bosquejado el cuadro
general en el que se coloca la creación de la humanidad. "Y
dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra...
Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios
le creó, hombre y mujer los creó" (Gn 1,26-27). La
humanidad es descrita aquí como articulada, desde su primer origen,
en la relación de lo masculino con lo femenino. Es esta humanidad
sexuada la que se declara explícitamente "imagen de Dios".
6.La segunda narración de la creación (Gn 2,4-25) confirma
de modo inequívoco la importancia de la diferencia sexual. Una
vez plasmado por Dios y situado en el jardín del que recibe la
gestión, aquel que es designado -todavía de manera genérica-
como Adán experimenta una soledad, que la presencia de los animales
no logra llenar. Necesita una ayuda que le sea adecuada. El término
designa aquí no un papel de subalterno sino una ayuda vital.5 El
objetivo es, en efecto, permitir que la vida de Adán no se convierta
en un enfrentarse estéril, y al cabo mortal, solamente consigo
mismo. Es necesario que entre en relación con otro ser que se halle
a su nivel. Solamente la mujer, creada de su misma "carne" y
envuelta por su mismo misterio, ofrece a la vida del hombre un porvenir.
Esto se verifica a nivel ontológico, en el sentido de que la creación
de la mujer por parte de Dios caracteriza a la humanidad como realidad
relacional. En este encuentro emerge también la palabra que por
primera vez abre la boca del hombre, en una expresión de maravilla:
"Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne"
(Gn 2,23).
En referencia a este texto genesíaco, el Santo Padre ha escrito:
"La mujer es otro ''yo'' en la humanidad común. Desde el principio
aparecen [el hombre y la mujer] como ''unidad de los dos'', y esto significa
la superación de la soledad original, en la que el hombre no encontraba
''una ayuda que fuese semejante a él'' (Gn 2,20). ¿Se trata
aquí solamente de la ''ayuda'' en orden a la acción, a ''someter
la tierra'' (cf Gn 1,28)? Ciertamente se trata de la compañera
de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando a
ser con ella ''una sola carne'' y abandonando por esto a ''su padre y
a su madre'' (cf Gn 2,24)".6
La diferencia vital está orientada a la comunión, y es vivida
serenamente tal como expresa el tema de la desnudez: "Estaban ambos
desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro"
(Gn 2, 25).
De este modo, el cuerpo humano, marcado por el sello de la masculinidad
o la femineidad, "desde ''el principio'' tiene un carácter
nupcial, lo que quiere decir que es capaz de expresar el amor con que
el hombre-persona se hace don, verificando así el profundo sentido
del propio ser y del propio existir".7 Comentando estos versículos
del Génesis, el Santo Padre continúa: "En esta peculiaridad
suya, el cuerpo es la expresión del espíritu y está
llamado, en el misterio mismo de la creación, a existir en la comunión
de las personas ''a imagen de Dios''".8
En la misma perspectiva esponsal se comprende en qué sentido la
antigua narración del Génesis deja entender cómo
la mujer, en su ser más profundo y originario, existe "por
razón del hombre" (cf 1Co 11,9): es una afirmación
que, lejos de evocar alienación, expresa un aspecto fundamental
de la semejanza con la Santísima Trinidad, cuyas Personas, con
la venida de Cristo, revelan la comunión de amor que existe entre
ellas. "En la ''unidad de los dos'' el hombre y la mujer son llamados
desde su origen no sólo a existir ''uno al lado del otro'', o simplemente
''juntos'', sino que son llamados también a existir recíprocamente,
''el uno para el otro... El texto del Génesis 2,18-25 indica que
el matrimonio es la dimensión primera y, en cierto sentido, fundamental
de esta llamada. Pero no es la única. Toda la historia del hombre
sobre la tierra se realiza en el ámbito de esta llamada. Basándose
en el principio del ser recíproco ''para'' el otro en la ''comunión''
interpersonal, se desarrolla en esta historia la integración en
la humanidad misma, querida por Dios, de lo ''masculino'' y de lo ''femenino''".9
La visión serena de la desnudez con la que concluye la segunda
narración de la creación evoca aquel "muy bueno"
que cerraba la creación de la primera pareja humana en la precedente
narración. Tenemos aquí el centro del diseño originario
de Dios y la verdad más profunda del hombre y la mujer, tal como
Dios los ha querido y creado. Por más transtornadas y obscurecidas
que estén por el pecado, estas disposiciones originarias del Creador
no podrán ser nunca anuladas.
7.El pecado original altera el modo con el que el hombre y la mujer acogen
y viven la Palabra de Dios y su relación con el Creador. Inmediatamente
después de haberles donado el jardín, Dios les da un mandamiento
positivo (cf Gn 2,16) seguido por otro negativo (cf Gn 2,17), con el cual
se afirma implícitamente la diferencia esencial entre Dios y la
humanidad. En virtud de la seducción de la Serpiente, tal diferencia
es rechazada de hecho por el hombre y la mujer. Como consecuencia se tergiversa
también el modo de vivir su diferenciación sexual. La narración
del Génesis establece así una relación de causa y
efecto entre las dos diferencias: en cuando la humanidad considera a Dios
como su enemigo se pervierte la relación misma entre el hombre
y la mujer. Asimismo, cuando esta última relación se deteriora,
existe el riesgo de que quede comprometido también el acceso al
rostro de Dios.
En las palabras que Dios dirige a la mujer después del pecado se
expresa, de modo lapidario e impresionante, la naturaleza de las relaciones
que se establecerán a partir de entonces entre el hombre y la mujer:
"Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará"
(Gn 3,16). Será una relación en la que a menudo el amor
quedará reducido a pura búsqueda de sí mismo, en
una relación que ignora y destruye el amor, reemplazándolo
con el yugo de la dominación de un sexo sobre el otro. La historia
de la humanidad reproduce, de hecho, estas situaciones en las que se expresa
abiertamente la triple concupiscencia que recuerda San Juan, cuando habla
de la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia
de la vida (cf 1 Jn 2,16). En esta trágica situación se
pierden la igualdad, el respeto y el amor que, según el diseño
originario de Dios, exige la relación del hombre y la mujer.
8. Recorrer estos textos fundamentales permite reafirmar algunos datos
capitales de la antropología bíblica.
Ante todo, hace falta subrayar el carácter personal del ser humano.
"De la reflexión bíblica emerge la verdad sobre el
carácter personal del ser humano. El hombre -ya sea hombre o mujer-
es persona igualmente; en efecto, ambos, han sido creados a imagen y semejanza
del Dios personal".10 La igual dignidad de las personas se realiza
como complementariedad física, psicológica y ontológica,
dando lugar a una armónica "unidualidad" relacional,
que sólo el pecado y las ''estructuras de pecado'' inscritas en
la cultura han hecho potencialmente conflictivas. La antropología
bíblica sugiere afrontar desde un punto de vista relacional, no
competitivo ni de revancha, los problemas que a nivel público o
privado suponen la diferencia de sexos.
Además, hay que hacer notar la importancia y el sentido de la diferencia
de los sexos como realidad inscrita profundamente en el hombre y la mujer.
"La sexualidad caracteriza al hombre y a la mujer no sólo
en el plano físico, sino también en el psicológico
y espiritual con su impronta consiguiente en todas sus manifestaciones".11
Ésta no puede ser reducida a un puro e insignificante dato biológico,
sino que "es un elemento básico de la personalidad; un modo
propio de ser, de manifestarse, de comunicarse con los otros, de sentir,
expresar y vivir el amor humano".12 Esta capacidad de amar, reflejo
e imagen de Dios Amor, halla una de sus expresiones en el carácter
esponsal del cuerpo, en el que se inscribe la masculinidad y femineidad
de la persona.
Se trata de la dimensión antropológica de la sexualidad,
inseparable de la teológica. La criatura humana, en su unidad de
alma y cuerpo, está, desde el principio, cualificada por la relación
con el otro. Esta relación se presenta siempre a la vez como buena
y alterada. Es buena por su bondad originaria, declarada por Dios desde
el primer momento de la creación; es también alterada por
la desarmonía entre Dios y la humanidad, surgida con el pecado.
Tal alteración no corresponde, sin embargo, ni al proyecto inicial
de Dios sobre el hombre y la mujer, ni a la verdad sobre la relación
de los sexos. De esto se deduce, por lo tanto, que esta relación,
buena pero herida, necesita ser sanada.
¿Cuáles pueden ser las vías para esta curación?
Considerar y analizar los problemas inherentes a la relación de
los sexos sólo a partir de una situación marcada por el
pecado llevaría necesariamente a recaer en los errores anteriormente
mencionados. Hace falta romper, pues, esta lógica del pecado y
buscar una salida, que permita eliminarla del corazón del hombre
pecador. Una orientación clara en tal sentido se nos ofrece con
la promesa divina de un Salvador, en la que están involucradas
la "mujer" y su "estirpe" (cf Gn 3,15), promesa que,
antes de realizarse, tendrá una larga preparación histórica.
9.Una primera victoria sobre el mal está representada por la historia
de Noé, hombre justo que, conducido por Dios, se salva del diluvio
con su familia y las distintas especies de animales (cf Gn 6-9). Pero
la esperanza de salvación se confirma, sobre todo, en la elección
divina de Abraham y su descendencia (cf Gn 12,1ss). Dios empieza así
a desvelar su rostro para que, por medio del pueblo elegido, la humanidad
aprenda el camino de la semejanza divina, es decir de la santidad, y por
lo tanto del cambio del corazón. Entre los muchos modos con que
Dios se revela a su pueblo (cf Hb 1,1), según una larga y paciente
pedagogía, se encuentra también la repetida referencia al
tema de la alianza entre el hombre y la mujer. Se trata de algo paradójico
si se considera el drama recordado por el Génesis y su reiteración
concreta en tiempos de los profetas, así como la mezcla entre sacralidad
y sexualidad, presente en las religiones que circundaban a Israel. Y sin
embargo, este simbolismo parece indispensable para comprender el modo
en que Dios ama a su pueblo: Dios se hace conocer como el Esposo que ama
a Israel, su Esposa.
Si en esta relación Dios es descrito como "Dios celoso"
(cf Ex 20,5; Na 1,2) e Israel denunciado como esposa "adúltera"
o "prostituta" (cf Os 2,4-15; Ez16,15-34), el motivo es que
la esperanza que se fortalece por la palabra de los profetas consiste
precisamente en ver cómo Jerusalén se convierte en la esposa
perfecta: "Porque como se casa joven con doncella, se casará
contigo tu edificador, y con gozo de esposo por su novia se gozará
por ti tu Dios" (Is62,5). Recreada "en justicia y en derecho,
en amor y en compasión" (Os 2,21), aquella que se alejó
para buscar la vida y la felicidad en los dioses falsos retornará,
y a Aquel que le hablará a su corazón, "ella responderá
allí como en los días de su juventud" (Os 2,17), y
le oirá decir: "tu esposo es tu Hacedor" (Is54,5). En
sustancia es el mismo dato que se afirma cuando, paralelamente al misterio
de la obra que Dios realiza por la figura masculina del Siervo, el libro
de Isaías evoca la figura femenina de Sión, adornada con
una trascendencia y una santidad que prefiguran el don de la salvación
destinada a Israel.
El Cantar de los cantares representa sin duda un momento privilegiado
en el empleo de esta modalidad de revelación. Con palabras de un
amor profundamente humano, que celebra la belleza de los cuerpos y la
felicidad de la búsqueda recíproca, se expresa igualmente
el amor divino por su pueblo. La Iglesia no se ha engañado pues
al reconocer el misterio de su relación con Cristo, en su audacia
de unir, mediante las mismas expresiones, aquello que hay de más
humano con aquello que hay de más divino.
A lo largo de todo el Antiguo Testamento se configura una historia de
salvación, que pone simultáneamente en juego la participación
de lo masculino y lo femenino. Los términos esposo y esposa, o
también alianza, con los que se caracteriza la dinámica
de la salvación, aun teniendo una evidente dimensión metafórica,
representan aquí mucho más que simples metáforas.
Este vocabulario nupcial toca la naturaleza misma de la relación
que Dios establece con su pueblo, aunque tal relación es más
amplia de lo que se puede captar en la experiencia nupcial humana. Igualmente,
están en juego las mismas condiciones concretas de la redención,
en el modo con el que oráculos como los de Isaías asocian
papeles masculinos y femeninos en el anuncio y la prefiguración
de la obra de la salvación que Dios está a punto de cumplir.
Dicha salvación orienta al lector sea hacia la figura masculina
del Siervo sufriente que hacia aquella femenina de Sión. Los oráculos
de Isaías alternan de hecho esta figura con la del Siervo de Dios,
antes de culminar, al final del libro, con la visión misteriosa
de Jerusalén, que da a luz un pueblo en un solo día (cf
Is 66,7-14), profecía de la gran novedad que Dios está a
punto de realizar (cf Is 48,6-8).
10.Todas estas prefiguraciones se cumplen en el Nuevo Testamento. Por
una parte María, como la hija elegida de Sión, recapitula
y transfigura en su femineidad la condición de Israel/Esposa, a
la espera del día de su salvación. Por otra parte, la masculinidad
del Hijo permite reconocer cómo Jesús asume en su persona
todo lo que el simbolismo del Antiguo Testamento había aplicado
al amor de Dios por su pueblo, descrito como el amor de un esposo por
su esposa. Las figuras de Jesús y María, su Madre, no sólo
aseguran la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino que
superan aquel. Como dice San Ireneo, con el Señor aparece "toda
novedad".13
Este aspecto es puesto en particular evidencia por el Evangelio de Juan.
En la escena de las bodas de Caná, por ejemplo, María, a
la que su Hijo llama "mujer", pide a Jesús que ofrezca
como señal el vino nuevo de las bodas futuras con la humanidad.
Estas bodas mesiánicas se realizarán en la cruz, dónde,
en presencia nuevamente de su madre, indicada también aquí
como "mujer", brotará del corazón abierto del
crucificado la sangre/vino de la Nueva Alianza (cf Jn 19,25-27.34).14
No hay pues nada de asombroso si Juan el Bautista, interrogado sobre su
identidad, se presenta como "el amigo del novio", que se alegra
cuando oye la voz del novio y tiene que eclipsarse a su llegada: "El
que tiene a la novia es el novio; pero el amigo del novio, el que asiste
y le oye, se alegra mucho con la voz del novio. Esta es, pues, mi alegría,
que ha alcanzado su plenitud. Es preciso que él crezca y que yo
disminuya" (Jn 3,29-30).15
En su actividad apostólica, Pablo desarrolla todo el sentido nupcial
de la redención concibiendo la vida cristiana como un misterio
nupcial. Escribe a la Iglesia de Corinto por él fundada: "Celoso
estoy de vosotros con celos de Dios. Pues os tengo desposados con un solo
esposo para presentaros cual casta virgen a Cristo" (2 Cor 11,2).
En la carta a los Efesios la relación esponsal entre Cristo y la
Iglesia será retomada y profundizada con amplitud. En la Nueva
Alianza la Esposa amada es la Iglesia, y -como enseña el Santo
Padre en la Carta a las familias- "esta esposa, de la que habla la
carta a los Efesios, se hace presente en cada bautizado y es como una
persona que se ofrece a la mirada de su esposo: ''Amó a la Iglesia
y se entregó a sí mismo por ella, para... presentársela
resplandeciente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa
parecida, sino que sea santa e inmaculada'' (Ef 5,25-27)".16
Meditando, por lo tanto, en la unión del hombre y la mujer como
es descrita al momento de la creación del mundo (cf Gn 2,24), el
apóstol exclama: "Gran misterio es éste, lo digo respecto
a Cristo y la Iglesia" (Ef 5,32). El amor del hombre y la mujer,
vivido con la fuerza de la gracia bautismal, se convierte ya en sacramento
del amor de Cristo y la Iglesia, testimonio del misterio de fidelidad
y unidad del que nace la "nueva Eva", y del que ésta
vive en su camino terrenal, en espera de la plenitud de las bodas eternas.
11.Injertados en el misterio pascual y convertidos en signos vivientes
del amor de Cristo y la Iglesia, los esposos cristianos son renovados
en su corazón y pueden así huir de las relaciones marcadas
por la concupiscencia y la tendencia a la sumisión, que la ruptura
con Dios, a causa del pecado, había introducido en la pareja primitiva.
Para ellos, la bondad del amor, del cual la voluntad humana herida ha
conservado la nostalgia, se revela con acentos y posibilidades nuevas.
A la luz de esto, Jesús, ante la pregunta sobre el divorcio (cf
Mt 19,1-9), recuerda las exigencias de la alianza entre el hombre y la
mujer en cuanto queridas por Dios al principio, o bien antes de la aparición
del pecado, el cual había justificado los sucesivos acomodos de
la ley mosaica. Lejos del ser la imposición de un orden duro e
intransigente, esta enseñanza de Jesús sobre el divorcio
es efectivamente el anuncio de una "buena noticia": que la fidelidad
es más fuerte que el pecado. Con la fuerza de la resurrección
es posible la victoria de la fidelidad sobre las debilidades, sobre las
heridas sufridas y sobre los pecados de la pareja. En la gracia de Cristo,
que renueva su corazón, el hombre y la mujer se hacen capaces de
librarse del pecado y de conocer la alegría del don recíproco.
12."Todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de
Cristo: ya no hay... ni hombre ni mujer", escribe S. Pablo a los
Gálatas (Ga 3,27-28). El Apóstol no declara aquí
abolida la distinción hombre-mujer, que en otro lugar afirma pertenecer
al proyecto de Dios. Lo que quiere decir es más bien esto: en Cristo,
la rivalidad, la enemistad y la violencia, que desfiguraban la relación
entre el hombre y la mujer, son superables y superadas. En este sentido,
la distinción entre el hombre y la mujer es más que nunca
afirmada, y en cuanto tal acompaña a la revelación bíblica
hasta el final. Al término de la historia presente, mientras se
delinean en el Apocalipsis de Juan "los cielos nuevos" y "la
tierra nueva" (Ap 21,1), se presenta en visión una Jerusalén
femenina "engalanada como una novia ataviada para su esposo"
(Ap 21,20). La revelación misma se concluye con la palabra de la
Esposa y del Espíritu, que suplican la llegada del Esposo: "Ven
Señor Jesús" (Ap 22,20).
Lo masculino y femenino son así revelados como pertenecientes ontológicamente
a la creación, y destinados por tanto a perdurar más allá
del tiempo presente, evidentemente en una forma transfigurada. De este
modo caracterizan el amor que "no acaba nunca" (1 Cor 13,8),
no obstante haya caducado la expresión temporal y terrena de la
sexualidad, ordenada a un régimen de vida marcado por la generación
y la muerte. El celibato por el Reino quiere ser profecía de esta
forma de existencia futura de lo masculino y lo femenino. Para los que
viven el celibato, éste adelanta la realidad de una vida, que,
no obstante continuar siendo aquella propia del hombre y la mujer, ya
no estará sometida a los límites presentes de la relación
conyugal (cf Mt 22,30). Para los que viven la vida conyugal, aquel estado
se convierte además en referencia y profecía de la perfección
que su relación alcanzará en el encuentro cara a cara con
Dios.
Distintos desde el principio de la creación y permaneciendo así
en la eternidad, el hombre y la mujer, injertados en el misterio pascual
de Cristo, ya no advierten, pues, sus diferencias como motivo de discordia
que hay que superar con la negación o la nivelación, sino
como una posibilidad de colaboración que hay que cultivar con el
respeto recíproco de la distinción. A partir de aquí
se abren nuevas perspectivas para una comprensión más profunda
de la dignidad de la mujer y de su papel en la sociedad humana y en la
Iglesia.
III.
LA ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS
EN LA VIDA DE LA SOCIEDAD
13.Entre los valores fundamentales que están vinculados a la vida
concreta de la mujer se halla lo que se ha dado en llamar la "capacidad
de acogida del otro". No obstante el hecho de que cierto discurso
feminista reivindique las exigencias "para sí misma",
la mujer conserva la profunda intuición de que lo mejor de su vida
está hecho de actividades orientadas al despertar del otro, a su
crecimiento y a su protección.
Esta intuición está unida a su capacidad física de
dar la vida. Sea o no puesta en acto, esta capacidad es una realidad que
estructura profundamente la personalidad femenina. Le permite adquirir
muy pronto madurez, sentido de la gravedad de la vida y de las responsabilidades
que ésta implica. Desarrolla en ella el sentido y el respeto por
lo concreto, que se opone a abstracciones a menudo letales para la existencia
de los individuos y la sociedad. En fin, es ella la que, aún en
las situaciones más desesperadas -y la historia pasada y presente
es testigo de ello- posee una capacidad única de resistir en las
adversidades, de hacer la vida todavía posible incluso en situaciones
extremas, de conservar un tenaz sentido del futuro y, por último,
de recordar con las lágrimas el precio de cada vida humana.
Aunque la maternidad es un elemento clave de la identidad femenina, ello
no autoriza en absoluto a considerar a la mujer exclusivamente bajo el
aspecto de la procreación biológica. En este sentido, pueden
existir graves exageraciones que exaltan la fecundidad biológica
en términos vitalistas, y que a menudo van acompañadas de
un peligroso desprecio por la mujer. La vocación cristiana a la
virginidad -audaz con relación a la tradición veterotestamentaria
y a las exigencias de muchas sociedades humanas- tiene al respecto gran
importancia.17 Ésta contradice radicalmente toda pretensión
de encerrar a las mujeres en un destino que sería sencillamente
biológico. Así como la maternidad física le recuerda
a la virginidad que no existe vocación cristiana fuera de la donación
concreta de sí al otro, igualmente la virginidad le recuerda a
la maternidad física su dimensión fundamentalmente espiritual:
no es conformándose con dar la vida física como se genera
realmente al otro. Eso significa que la maternidad también puede
encontrar formas de plena realización allí donde no hay
generación física.18
En tal perspectiva se entiende el papel insustituible de la mujer en los
diversos aspectos de la vida familiar y social que implican las relaciones
humanas y el cuidado del otro. Aquí se manifiesta con claridad
lo que el Santo Padre ha llamado el genio de la mujer.19 Ello implica,
ante todo, que las mujeres estén activamente presentes, incluso
con firmeza, en la familia, "sociedad primordial y, en cierto sentido,
''soberana''",20 pues es particularmente en ella donde se plasma
el rostro de un pueblo y sus miembros adquieren las enseñanzas
fundamentales. Ellos aprenden a amar en cuanto son amados gratuitamente,
aprenden el respeto a las otras personas en cuanto son respetados, aprenden
a conocer el rostro de Dios en cuanto reciben su primera revelación
de un padre y una madre llenos de atenciones. Cuando faltan estas experiencias
fundamentales, es el conjunto de la sociedad el que sufre violencia y
se vuelve, a su vez, generador de múltiples violencias. Esto implica,
además, que las mujeres estén presentes en el mundo del
trabajo y de la organización social, y que tengan acceso a puestos
de responsabilidad que les ofrezcan la posibilidad de inspirar las políticas
de las naciones y de promover soluciones innovadoras para los problemas
económicos y sociales.
Sin embargo no se puede olvidar que la combinación de las dos actividades
-la familia y el trabajo- asume, en el caso de la mujer, características
diferentes que en el del hombre. Se plantea por tanto el problema de armonizar
la legislación y la organización del trabajo con las exigencias
de la misión de la mujer dentro de la familia. El problema no es
solo jurídico, económico u organizativo, sino ante todo
de mentalidad, cultura y respeto. Se necesita, en efecto, una justa valoración
del trabajo desarrollado por la mujer en la familia. En tal modo, las
mujeres que libremente lo deseen podrán dedicar la totalidad de
su tiempo al trabajo doméstico, sin ser estigmatizadas socialmente
y penalizadas económicamente. Por otra parte, las que deseen desarrollar
también otros trabajos, podrán hacerlo con horarios adecuados,
sin verse obligadas a elegir entre la alternativa de perjudicar su vida
familiar o de padecer una situación habitual de tensión,
que no facilita ni el equilibrio personal ni la armonía familiar.
Como ha escrito Juan Pablo II, "será un honor para la sociedad
hacer posible a la madre -sin obstaculizar su libertad, sin discriminación
sicológica o práctica, sin dejarle en inferioridad ante
sus compañeras- dedicarse al cuidado y a la educación de
los hijos, según las necesidades diferenciadas de la edad".21
14.En todo caso es oportuno recordar que los valores femeninos apenas
mencionados son ante todo valores humanos: la condición humana,
del hombre y la mujer creados a imagen de Dios, es una e indivisible.
Sólo porque las mujeres están más inmediatamente
en sintonía con estos valores pueden llamar la atención
sobre ellos y ser su signo privilegiado. Pero en última instancia
cada ser humano, hombre o mujer, está destinado a ser "para
el otro". Así se ve que lo que se llama "femineidad"
es más que un simple atributo del sexo femenino. La palabra designa
efectivamente la capacidad fundamentalmente humana de vivir para el otro
y gracias al otro.
Por lo tanto la promoción de las mujeres dentro de la sociedad
tiene que ser comprendida y buscada como una humanización, realizada
gracias a los valores redescubiertos por las mujeres. Toda perspectiva
que pretenda proponerse como lucha de sexos sólo puede ser una
ilusión y un peligro, destinados a acabar en situaciones de segregación
y competición entre hombres y mujeres, y a promover un solipsismo,
que se nutre de una concepción falsa de la libertad.
Sin prejuzgar los esfuerzos por promover los derechos a los que las mujeres
pueden aspirar en la sociedad y en la familia, estas observaciones quieren
corregir la perspectiva que considera a los hombres como enemigos que
hay que vencer. La relación hombre-mujer no puede pretender encontrar
su justa condición en una especie de contraposición desconfiada
y a la defensiva. Es necesario que tal relación sea vivida en la
paz y felicidad del amor compartido.
En un nivel más concreto, las políticas sociales -educativas,
familiares, laborales, de acceso a los servicios, de participación
cívica- si bien por una parte tienen que combatir cualquier injusta
discriminación sexual, por otra deben saber escuchar las aspiraciones
e individuar las necesidades de cada cual. La defensa y promoción
de la idéntica dignidad y de los valores personales comunes deben
armonizarse con el cuidadoso reconocimiento de la diferencia y la reciprocidad,
allí donde eso se requiera para la realización del propio
ser masculino o femenino.
IV.
LA ACTUALIDAD DE LOS VALORES FEMENINOS
EN LA VIDA DE LA IGLESIA
15.Con respecto a la Iglesia, el signo de la mujer es más que nunca
central y fecundo. Ello depende de la identidad misma de la Iglesia, que
ésta recibe de Dios y acoge en la fe. Es esta identidad "mística",
profunda, esencial, la que se debe tener presente en la reflexión
sobre los respectivos papeles del hombre y la mujer en la Iglesia.
Ya desde las primeras generaciones cristianas, la Iglesia se consideró
una comunidad generada por Cristo y vinculada a Él por una relación
de amor, que encontró en la experiencia nupcial su mejor expresión.
Por ello la primera obligación de la Iglesia es permanecer en la
presencia de este misterio del amor divino, manifestado en Cristo Jesús,
contemplarlo y celebrarlo. En tal sentido, la figura de María constituye
la referencia fundamental de la Iglesia. Se podría decir, metafóricamente,
que María ofrece a la Iglesia el espejo en el que es invitada a
reconocer su propia identidad así como las disposiciones del corazón,
las actitudes y los gestos que Dios espera de ella.
La existencia de María es para la Iglesia una invitación
a radicar su ser en la escucha y acogida de la Palabra de Dios. Porque
la fe no es tanto la búsqueda de Dios por parte del hombre cuanto
el reconocimiento de que Dios viene a él, lo visita y le habla.
Esta fe, cierta de que "ninguna cosa es imposible para Dios"
(cf Gn 18,14; Lc 1,37), vive y se profundiza en la obediencia humilde
y amorosa con la que la Iglesia sabe decirle al Padre: "hágase
en mí según tu palabra" (Lc 1,38). La fe continuamente
remite a la persona de Jesús: "Haced lo que él os diga"
(Jn 2,5), y lo acompaña en su camino hasta los pies de la cruz.
María, en la hora de las tinieblas más profundas, persiste
valientemente en la fe, con la única certeza de la confianza en
la palabra de Dios.
También de María aprende la Iglesia a conocer la intimidad
de Cristo. María, que ha llevado en sus brazos al pequeño
niño de Belén, enseña a conocer la infinita humildad
de Dios. Ella, que ha acogido el cuerpo martirizado de Jesús depuesto
de la cruz, muestra a la Iglesia cómo recoger todas las vidas desfiguradas
en este mundo por la violencia y el pecado. La Iglesia aprende de María
el sentido de la potencia del amor, tal como Dios la despliega y revela
en la vida del Hijo predilecto: "dispersó a los que son soberbios
y exaltó a los humildes" (Lc 1,51-52). Y también de
María los discípulos de Cristo reciben el sentido y el gusto
de la alabanza ante las obras de Dios: "porque ha hecho en mi favor
maravillas el Poderoso" (Lc 1, 49). Ellos aprenden que están
en el mundo para conservar la memoria de estas "maravillas"
y velar en la espera del día del Señor.
16. Mirar a María e imitarla no significa, sin embargo, empujar
a la Iglesia hacia una actitud pasiva inspirada en una concepción
superada de la femineidad. Tampoco significa condenarla a una vulnerabilidad
peligrosa, en un mundo en el que lo que cuenta es sobre todo el dominio
y el poder. En realidad, el camino de Cristo no es ni el del dominio (cf
Fil 2, 6), ni el del poder como lo entiende el mundo (cf Jn18,26). Del
Hijo de Dios aprendemos que esta "pasividad" es en realidad
el camino del amor, es poder real que derrota toda violencia, es "pasión"
que salva al mundo del pecado y de la muerte y recrea la humanidad. Confiando
su Madre al apóstol S. Juan, el Crucificado invita a su Iglesia
a aprender de María el secreto del amor que triunfa.
Muy lejos de otorgar a la Iglesia una identidad basada en un modelo contingente
de femineidad, la referencia a María, con sus disposiciones de
escucha, acogida, humildad, fidelidad, alabanza y espera, coloca a la
Iglesia en continuidad con la historia espiritual de Israel. Estas actitudes
se convierten también, en Jesús y a través de él,
en la vocación de cada bautizado.
Prescindiendo de las condiciones, estados de vida, vocaciones diferentes,
con o sin responsabilidades públicas, tales actitudes determinan
un aspecto esencial de la identidad de la vida cristiana. Aun tratándose
de actitudes que tendrían que ser típicas de cada bautizado,
de hecho, es característico de la mujer vivirlas con particular
intensidad y naturalidad. Así, las mujeres tienen un papel de la
mayor importancia en la vida eclesial, interpelando a los bautizados sobre
el cultivo de tales disposiciones, y contribuyendo en modo único
a manifestar el verdadero rostro de la Iglesia, esposa de Cristo y madre
de los creyentes.
En esta perspectiva también se entiende que el hecho de que la
ordenación sacerdotal sea exclusivamente reservada a los hombres22
no impide en absoluto a las mujeres el acceso al corazón de la
vida cristiana. Ellas están llamadas a ser modelos y testigos insustituibles
para todos los cristianos de cómo la Esposa debe corresponder con
amor al amor del Esposo.
CONCLUSIÓN
17.En Jesucristo se han hecho nuevas todas las cosas (cf Ap 21,5). La
renovación de la gracia, sin embargo, no es posible sin la conversión
del corazón. Mirando a Jesús y confesándolo como
Señor, se trata de reconocer el camino del amor vencedor del pecado,
que Él propone a sus discípulos.
Así, la relación del hombre con la mujer se transforma,
y la triple concupiscencia de la que habla la primera carta de S. Juan
(cf 1Jn 2,15-17) cesa su destructiva influencia. Se debe recibir el testimonio
de la vida de las mujeres como revelación de valores, sin los cuales
la humanidad se cerraría en la autosuficiencia, en los sueños
de poder y en el drama de la violencia. También la mujer, por su
parte, tiene que dejarse convertir, y reconocer los valores singulares
y de gran eficacia de amor por el otro del que su femineidad es portadora.
En ambos casos se trata de la conversión de la humanidad a Dios,
a fin de que tanto el hombre como la mujer conozcan a Dios como a su "ayuda",
como Creador lleno de ternura y como Redentor que "amó tanto
al mundo que dio a su Hijo único" (Jn 3,16).
Una tal conversión no puede verificarse sin la humilde oración
para recibir de Dios aquella transparencia de mirada que permite reconocer
el propio pecado y al mismo tiempo la gracia que lo sana. De modo particular
se debe implorar la intercesión de la Virgen María, mujer
según el corazón de Dios -"bendita entre las mujeres"
(Lc 1,42)-, elegida para revelar a la humanidad, hombres y mujeres, el
camino del amor. Solamente así puede emerger en cada hombre y en
cada mujer, según su propia gracia, aquella "imagen de Dios",
que es la efigie santa con la que están sellados (cf Gn 1,27).
Solo así puede ser redescubierto el camino de la paz y del estupor,
del que es testigo la tradición bíblica en los versículos
del Cantar de los cantares, donde cuerpos y corazones celebran un mismo
júbilo.
Ciertamente la Iglesia conoce la fuerza del pecado, que obra en los individuos
y en las sociedades, y que a veces llevaría a desesperar de la
bondad de la pareja humana. Pero por su fe en Cristo crucificado y resucitado,
la Iglesia conoce aún más la fuerza del perdón y
del don de sí, a pesar de toda herida e injusticia. La paz y la
maravilla que la Iglesia muestra con confianza a los hombres y mujeres
de hoy son la misma paz y maravilla del jardín de la resurrección,
que ha iluminado nuestro mundo y toda su historia con la revelación
de que "Dios es amor" (1Jn 4,8.16).
El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia concedida al infrascrito
Cardenal Prefecto, ha aprobado la presente Carta, decidida en la Sesión
Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sea publicada.
Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de
la Fe, el 31 de mayo de 2004, Fiesta de la Visitación de la Beata
Virgen María.
+ Joseph Card.
Ratzinger
Prefecto
+ Angelo Amato, SDB
Arzobispo titular de Sila
Secretario
1Cf Juan Pablo II, Exhort. Apost. post sinodal Familiaris consortio (22
de noviembre de 1981): AAS 74 (1982), 81-191; Carta Apost. Mulieris dignitatem
(15 de agosto de 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729; Carta a las familias (2
de febrero de 1994): AAS 86 (1994), 868-925; Carta a las mujeres (29 de
junio de 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Catequesis sobre el amor humano
(1979-1984): Enseñanzas II (1979) - VII (1984); Congregación
para la Educación Católica, Orientaciones educativas sobre
el amor humano. Pautas de educación sexual (1 de noviembre de 1983):
Ench. Vat. 9, 420-456; Pontificio Consejo para la Familia, Sexualidad humana:
verdad y significado. Orientaciones educativas en familia (8 de diciembre
de 1995): Ench. Vat. 14, 2008-2077.
2Sobre
esta compleja cuestión del género, cf también Pontificio
Consejo para la Familia, Familia, matrimonio y "uniones de hecho"
(26 de julio de 2000), 8: Suplemento a L'Osservatore Romano (22 de noviembre
de 2000), 4.
3Cf
Juan Pablo II, Carta Enc. Fides et ratio (14 de septiembre de 1998), 21:
AAS 91 (1999), 22: "Esta apertura al misterio, que le viene de la
Revelación, ha sido al final para él la fuente de un verdadero
conocimiento, que ha consentido a su razón entrar en el ámbito
de lo infinito, recibiendo así posibilidades de compresión
hasta entonces insospechadas".
4Juan
Pablo II, Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988), 6:
AAS 80 (1988), 1662; cf S. Ireneo, Adversus haereses, V, 6, 1; V, 16,
2-3: SC 153, 72-81; 216-221; S. Gregorio de Nisa, De hominis opificio,
16: PG 44, 180; In Canticum homilia, 2: PG 44, 805-808; S. Agustín,
Enarratio in Psalmum, 4, 8: CCL 38, 17.
5La
palabra hebrea ezer, traducida como ayuda, indica el auxilio que sólo
una persona presta a otra persona. El término no tiene ninguna
connotación de inferioridad o instrumentalización. De hecho
también Dios es, a veces, llamado ezer respecto al hombre (cf Esd
18,4; Sal 9-10,35).
6Juan Pablo II, Carta
Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988), 6: AAS 80 (1988), 1664.
7Juan Pablo II, Catequesis
El hombre-persona se hace don en la libertad del amor (16 de enero de
1980), 1: Enseñanzas III, 1 (1980), 148.
8Juan Pablo II, Catequesis La concupiscencia del cuerpo deforma las relaciones
hombre-mujer (26 de julio de 1980), 1: Enseñanzas III, 2 (1980),
288.
9Juan Pablo II, Carta
Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988), 7: AAS 80 (1988), 1666.
10Ibid., n.6, l.c., 1663.
11Congregación para la Educación Católica, Orientaciones
educativas sobre el amor humano. Lineamientos de educación sexual
(1 de noviembre de 1983), 4: Ench. Vat. 9, 423.
12Ibid.
13Adversus haereses, 4, 34, 1: SC 100. 846: "Omnem novitatem attulit
semetipsum afferens".
14La Tradición exegética antigua ve en María en el
episodio de Caná la "figura Synagogæ" y la "inchoatio
Ecclesiæ".
15El cuarto Evangelio profundiza aquí un dato ya presente en los
Sinópticos (cf Mt 9,15 y par.). Sobre el tema de Jesús Esposo,
cf Juan Pablo II, Carta a las Familias (2 de febrero de 1994), 18: AAS
86 (1994), 906-910.
16Juan Pablo II, Carta a las familias (2 de febrero de 1994), 19: AAS
86 (1994), 911; cf Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de agosto de 1988),
23-25: AAS 80 (1988), 1708-1715.
17Cf Juan Pablo II,
Exhort. Apost. post sinodal Familiaris consortio (22 de noviembre de 1981),
16: AAS 74 (1982), 98-99.
18Ibid., 41, l.c.,
132-133; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instruc. Donum
vitae (22 de febrero de 1987), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97.
19Cf Juan Pablo II, Carta a las mujeres (29 de junio de 1995), 9-10: AAS
87 (1995), 809-810.
20Juan Pablo II, Carta a las familias (2 de febrero de 1994), 17: AAS
86 (1994), 906.
21Carta Enc. Laborem
exercens (14 de septiembre de 1981), 19: AAS 73 (1981), 627.
22Cf Juan Pablo II, Carta Apost. Ordinatio sacerdotalis (22 de mayo de
1994): AAS 86 (1994), 545-548; Congregación para la Doctrina de
la Fe, Respuesta a la duda acerca de la doctrina de la Carta Apostólica
"Ordinatio sacerdotalis" (28 de octubre de 1995: AAS 87 (1995),
1114.
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